Вы здесь

К проблеме выстраивания осетинского философского понятийного аппарата

 
         АННОТАЦИЯ. В статье рассматривается проблема создания и логического выстраивания философского понятийно-категориального аппарата с использованием осетинской терминологии.
         ABSTRAKT. The article deals with the problem of creation and logical alignment of the philosophical concept of a categorical apparatus using the Ossetian terminology.
         Ключевые слова: Осетинский философский словарь, категории, логика, термины.
Keywords: Ossetian philosophical dictionary, categories, logic, terms.
 
Проблема создания национально-осетинской философской терминологии впервые содержательно была поставлена доктором философских наук Рутеном Семёновичем Кабисовым, в бытность его заведующим кафедрой марксистско-ленинской философии Юго-Осетинского государственного педагогического института. По его инициативе и под его руководством была проведена коллективная работа по созданию первого осетинского философского словаря, который был издан в 1996 году.
Через двадцать лет состоялось второе издание осетинского философского словаря, работа над которым была начата по инициативе нового заведующего кафедрой философии Юго-Осетинского государственного университета им. А. А. Тибилова Анатолия Дмитриевича Габараева; эта деятельность коллективом сотрудников рассматривалась как продолжение работы Р. Кабисова, и в настоящее время работа продолжается – данная статья является составным элементом этой деятельности.
В более широком плане, в концептуальном отношении мы исходим из понимания философии не только (и, возможно, не столько) как науки, но как особой культуры мышления – культуры высшего порядка, вырабатываемой как отдельным мыслителем, так и выделенной группой и, в конечном счёте, народом в целом. Вырабатываемой, отмечу, далеко не всегда по наличному результату, но всегда как некий уровень, достигаемый весьма длительным, целенаправленным и – подчёркиваю – осознанным усилием.
Исходя из такого понимания становится ясно, что стержневой задачей является создание философского понятийно-категориального аппарата для философского же, т. е. высшего уровня национально-осетинского мышления (проявленного и фиксированного в языке), специфичного для нашего этноса способа освоения окружающего мира. Любая философская категория – это по факту абстракция предельного порядка.
Работа такого рода мною рассматривается как органичная часть общероссийской работы по созданию национальной философии России, так как «Россия – национальное государство осетинского народа» (доктор исторических наук Р. С. Бзаров). На необходимость осуществления такой программы указывает, в частности, один из ведущих современных российских философов Александр Гельевич Дугин: «Либо мы, либо никто. У нас не на кого кивать в прошлом. И не на кого надеяться в будущем. Выработка полноценной национальной философии России – это задача именно для нас (выделено мной. – К. Д.). И с этой задачей невозможно справиться в одиночку. Нам предстоит сделать коллективное соборное усилие. Философское усилие, чтобы собрать в сложной мозаике философского наследия, где подчас слишком много лишнего и пустого, но и кое-где не достает необходимых и главных звеньев, картину вечной России, России духовной и целостной, неповторимой и единственной. Спасающей, спасительной, но требующей спасения, взывающей к нему»[1].
Решение этой задачи и является сутью работы по созданию осетинского философского словаря. Однако в данной статье ставится задача существенно более узкая, локальная: предложить логику выстраивания понятийно-категориальной системы с использованием терминологических адекватов в осетинском языке. Для подспорья этой работе и в целях облегчения читательского труда составлен словник к статье, который, возможно, будет приложен и к окончательному изданию осетинского философского словаря (состоявшееся в 2016 году издание, разумеется, является не более чем рабочим, промежуточным, с намерением инициировать широкую коллегиальную работу с привлечением максимального количества профессиональных философов и смежных специалистов).
Дефиницию «понятия» и «категории» оставляю за пределами данной работы, интересующихся отсылаю к содержательной монографии Р. Кабисова[2], однако же обращаю внимание на важное уточнение, им сделанное в этом исследовании: «Главное же состоит в том, что есть сами категории, как подведение наиболее общих форм бытия под определённые общие понятия, и есть теория категорий, т. е. научное их осмысление вообще и в плоскости их отношения к мыслимой в них предметной действительности – прежде всего. Эти два аспекта безусловно взаимосвязаны (что выражается хотя бы в том, что пониманием категорий определяется и таблица категорий), но не совпадают полностью»[3]. Т. е. ясно, что таблица категорий как таковая предполагает и исходит из установленной логики её составления, не так ли?
Но что такое логика? Есть у Р. Кабисова ещё одна монография, посвящённая исследованию этого вопроса[4], где он предлагает свой ответ: «(…) За исходное, считаем, следует взять положение о том, что логика есть наука о логическом. Такое определение логики, правда, страдает тавтологичностью, но имеет такое достоинство, что заостряет мысль на том, что составляет центральный, определяющий феномен логики, и в определении этого феномена снимается и его тавтологичность. А то, что именно логичность составляет основной феномен понятия логики, в этом убеждает то обстоятельство, что отсутствие признака логичности просто лишает понятие логики именно логического основания именоваться (считаться) логикой. Поэтому логичность должна быть признана тем всеобщим, необходимым и существенным признаком, без которого нет логики как логики»[5].
В таком случае, если не бояться тавтологичности, то логически ставится следующий вопрос – что такое логичность, как её определить?
«Логичность есть, - пишет Р. Кабисов, - прежде всего, процесс, для которого характерно законное следование каждого последующего элемента, момента, стадии, ступени, звена из предыдущего в совершении совершаемого, совершившегося или подлежащего совершению. Это такой процесс в становлении становящегося и в гибели гибнущего, основную особенность которого составляет неизбежная в данной ситуации необходимость, в плане строгой последовательности в следовании происходящих в нём изменений, где каждый новый элемент, момент, звено, стадия, ступень изменения (развития) законно вытекает из предыдущего, вызывается им и законно приходит ему на смену»[6]. Видимо, в такой интерпретации логичность трудно отличить от причинности, но для целей данной работы на сей раз признаем это обстоятельство несущественным.
         В той историко-философской традиции, в которой мы находимся, вместе с группой развитых стран и Россией в их числе, преобладание имеет логика выстраивания понятийно-категориальной системы, предложенная Гегелем. В начало смысловой конструкции своего капитального труда «Наука логики» он ставит категорию бытия[7]: «§ 84. Бытие – это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своём различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развёртывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя (das Insichgehen), его углубление в самое себя. Выявление понятия в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового»[8].
         Далее он разъясняет его сущность: «§ 86. Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределённая простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определённым.
         Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выдвинуты против того, чтобы начинать науку с пустого абстрактного бытия, устраняются простым сознанием того, что несёт с собой природа начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютную индифферентность или тождество и т. д. (…)
         Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие»[9].
         И: «Совершенно верно, что нельзя остановиться на одном лишь бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся наряду с бытием и вне его или как нечто лишь также существующее. Истинное отношение, напротив, состоит в том, что бытие как таковое не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто.  (…)
         § 87. Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто.
         Примечание. 1) Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть ничто. (…) 2) Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода. (…)
         § 88. Точно так же и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих, это единство есть становление.
         Примечание. 1) Положение «бытие и ничто суть одно и то же» кажется представлению или рассудку таким парадоксальным, что они не хотят принимать его всерьёз. И в самом деле, в этом положении мышление берёт на себя труднейшее из дел, ибо бытие и ничто суть противоположность во всей её непосредственности, т. е. здесь перед нами противоположности, ни в одной из которых ещё не положено определение, которое содержало бы в себе их отношение»[10]. Далее разъясняются понятия наличного бытия, для-себя-бытия и логически следующие понятия, и завершается всё это рассмотрение определением центрального понятия гегелевской философской системы –  абсолютной идеи.
         Цитировавшиеся мысли Гегеля нелегки для осознания даже для более-менее подготовленного читателя, располагающего предварительной школой рационального мышления. Недаром сам Гегель пишет о задаче понимания единства ничто и бытия как «труднейшем из дел»: для мышления обыденного это заведомо нерешаемая задача. Обращая внимание на это обстоятельство, нам необходимо уяснить и вытекающие из него следствия для способа (методики) преподавания базового курса философии. В частности, вряд ли целесообразно ставить эту дисциплину сразу в первый год обучения; видимо, правильнее ставить её, например, на пятый – шестой семестры.
         Очевидно, для преподавания философии особенно недопустимым является требование механического запоминания (зазубривания) дефиниций и логических связок, так как это лишает обучаемого самой возможности формирования диалектического мышления, запирая его ум в границах, в лучшем случае, формальной логики. Кроме того, наряду с примерами из естественных и гуманитарных наук, а также из математики, которые призваны показать конкретику действия диалектического метода, полезно также использовать приём, метод «мысленного эксперимента».
 Например, для пояснения диалектики «бытия – небытия» («нечто – ничто») я предлагаю студентам выполнить мысленную процедуру: начать расчищать бытие от всего конкретного, убирая последовательно всё вокруг, начиная с ближних предметов и расширяя круг всё более и более. Из бытия удаляется всё, включая не только материальные, но и идеальные объекты – т. е. содержание нашего сознания, и его самого. Задаётся вопрос: что остаётся в конце этой процедуры, выполненной целиком? «Пустота» - часто отвечают студенты. «Но и пустоту тоже надо убрать», - настаиваю я. «Вообще ничего», - отвечают мне несколько растерянно. «Нет, - настаиваю я, - и вот это «вообще ничего» тоже надо убрать, ведь мы в принципе хотим расчистить бытие до его чистого, в смысле Гегеля, состояния». В этом месте мышление студента, пытающегося постичь смысл финала процедуры расчищения бытия, как бы зависает, не в силах понять, что делать дальше? Ведь как только мы именуем то, к чему пришли – мы опять придаём ему статус существования, т. е. включаем в бытие, а наша задача, наоборот, убрать из него всё, вплоть до «чистого» состояния. Но и вот это ««чистое» состояние» тоже надо убрать, не так ли?
Таким образом, сознание студента (познающего субъекта) подводится к пределу категории бытия – той границе, где оно соприкасается и переходит в небытие. Так обнаруживается неразрывность этой диалектической категориальной пары, представляющей собой единство противоположностей. Гегель в своём разъяснении идёт от чистой абстракции уже «расчищенного» бытия и указывает, что все «дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытием, таковым, какого оно непосредственно есть вначале»[11].  Ясно, что сам он отлично понимал специфику предела данной категории, и не случайно в следующем предложении после цитированного он использовал слово (термин) «невыразимое» для описания рассматриваемой взаимосвязи, этого единства противоположностей.
Конечно, учебники философии решают задачу подачи категории бытия не цитированием Гегеля. Предлагаются сильно или очень сильно упрощённые формулировки, имеющие рабочий характер и направленные на инициирование начального контура философского мышления. Так, в учебнике А. Г. Спиркина «под бытием в самом широком смысле (? – К. Д.) этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и реальность как всеохватывающие понятия – это синонимы. Бытие есть всё то, что есть»[12]. Затем подаются, практически в гегелевской парадигме, следующие основные категории философии. После штудирования данного учебника читать Гегеля, в том числе вышеизложенные цитаты, становится возможным для понимания, хотя и продолжает в любом случае оставаться весьма нелёгкой умственной работой.
Философские словари и энциклопедии более продвинуты в этом отношении, но в каждом случае нужно повышенное внимание к привходящим обстоятельствам. Например, такое определение: «БЫТИЕ, филос. категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека. Филос. понимание Б. и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Диалектич. материализм исходит из материалистич. решения осн. вопроса философии и вместе с тем, в противовес метафизич. материализму, не сводит Б. к предметно-веществ. миру, вычленяя различные уровни Б. – материально-предметную реальность, объективно-идеальное Б. (ценности культуры, общезначимые принципы и категории науч. знания и др.), Б. личности»[13],  – привходящие обстоятельства здесь заключаются в необходимости автора соблюдать марксистско-ленинские идеологические ограничители (год издания 1983-й). Значительно лучше выглядит минское издание 2003 года: «БЫТИЕ – категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего); в структуре философского знания выступает предметом онтологии; в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих категорий (выделено мной. – К. Д.). (…) Философия как таковая ставит целью прежде всего нахождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или – участие в нём)»[14].
Но нельзя не сказать и о том, что само цитирование Гегеля пока что  производилось по изданию 1975 года. Гегеля, однако, переводили на русский язык и ранее, первый раз в 1861 году в переводе В. Чижова, т. е. в позапрошлом веке, и в тридцатые годы прошлого века в переводе Б. Г. Столпнера. Второй перевод выдержал четыре (! – К. Д.; вообще Гегель издавался в СССР весьма массивно) издания, но несмотря на это, в настоящее время в библиотеках практически везде отсутствует. Возможность ознакомиться с этим переводом и воспользоваться им в ходе работы над данной статьёй появилась у меня благодаря любезности З. Кабисовой, вдовы Р. С. Кабисова: она разыскала это издание в личной библиотеке покойного мужа и предоставила его в моё распоряжение, за что выражаю ей глубокую благодарность. Книга густо испещрена пометками и замечаниями Р. С. Кабисова, его закладками и указателями выделенных мест, и мне очень интересно было проследить по оставленным следам достаточно отчётливо видимый ход мысли моего покойного учителя и коллеги.
Так вот, издание Гегеля в русском переводе 1937 года, при внимательном с ним ознакомлении, обнаруживает на редкость добротный подход к подготовке конструкции книги, и, разумеется, к самому переводу гегелевского текста.
«Наука логики» находится в пятом томе данного издания. Начинается том с предисловия, подписанного именем учреждения – «Институт философии Академии наук СССР». В предисловии коротко излагается история переводов Гегеля с критическим разбором; указывается, что новый перевод, т. е. перевод Б. Г. Столпнера, не просто сдан в публикацию – произведена сверка перевода В. К. Брушлинским, и сверенный текст отредактирован М. Б. Митиным (один из ведущих специалистов того времени). Затем даются работы В. И. Ленина «К вопросу о диалектике», «План диалектики (логики) Гегеля», «Конспект книги Гегеля «Наука логики»», представляющие существенную ценность сами по себе, но приобретающие особое звучание в непосредственной увязке с гегелевским текстом.
«Столпнеровский» перевод заметно, а в немалой части и сильно отличается от перевода 1975 года.
«Бытие, - пишется в нём, - есть неопределённое непосредственное. Оно свободно от определённости по отношению к сущности, равно как ещё свободно от всякой определённости, которую оно может получить внутри самого себя. Это не имеющее рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе.
Так как оно неопределённо, то оно есть бескачественное бытие. Но в себе ему принадлежит характер неопределённости лишь в противоположность к определённому или качественному. Но бытию вообще противостоит определённое бытие как таковое, а благодаря этому сама его неопределённость составляет его качество. Тем самым обнаружится, что первое бытие есть определённое в себе и что, следовательно:
во-вторых, оно переходит в наличное бытие, есть наличное бытие, но что последнее как конечное бытие снимает себя и переходит в бесконечное соотношение бытия с самим собою,
переходит, в-третьих, в для-себя-бытие»[15].
Дальше ещё интереснее: «Первая глава. Бытие.
А. Бытие
Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения. В своей неопределённой непосредственности оно равно лишь самому себе, и оно также и не неравно по отношению к другому, не имеет никакой разности ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в нём было какое-либо определение или содержание, отличное от другого определения в нём же, или же такое определение или содержание, которым оно отличается от некоего другого бытия, то такое различие нарушило бы его чистоту. Бытие есть чистая неопределённость и пустота. (…) Бытие, неопределённое, непосредственное, есть на самом деле ничто и не более и не менее, чем ничто»[16].
На мой взгляд, это гораздо более наглядное изложение гегелевского понимания диалектики этого единства противоположностей «бытия – небытия», «нечто – ничто». При этом важно, что в данном абзаце подчёркивается, что речь идёт о понимании «расчищенного» до состояния чистоты бытия – и именно оно трансцендирует в ничто, составляя с ним взаимопереходящую категориальную диаду.
Однако и ничто также отдельно и в таком же стиле дефинируется:
«В. Ничто
Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличённость в самом себе. – Поскольку здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезраличным, созерцаем ли мы, а также мыслим ли мы нечто или ничто. Выражение «созерцать или мыслить ничто», следовательно, что-то означает. Мы проводим различие между этими двумя случаями; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно и есть само это пустое созерцание или мышление; и оно есть то же самое пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. – Ничто есть, стало быть, то же самое определение или, вернее, то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие»[17].
Ясно, что и здесь словосочетание «совершенная пустота», коим характеризуется ничто, следует понимать не более как оборот речи, даже как художественный приём, призванный более зримо («созерцательно»!) представить предельное понятие – категорию ничто (даже, в данном случае, подчёркнуто – чистое ничто). Ведь, согласно вышеуказанной методологической процедуре «расчищения», и сама пустота также должна быть устранена в порядке неостановимости этой процедуры – убирается всё без исключения, что имеет или приобретает малейшее, если можно так выразиться, подозрение к существованию.
Затем автор (и переводчик) переходит к «С. Становление. 1. Единство бытия и ничто»: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина состоит не в бытии и не в ничто, а в том, что бытие – не переходит, а – перешло в ничто, и ничто – не переходит, а – перешло в бытие. Но равным образом истина заключается не в их неразличённости, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но столь же нераздельны и неотделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но таким различием, которое столь же непосредственно растворилось»[18].
Видимо, следует согласиться с тем, что именно пункт «С» является категориальным ключом к завершённому, т. е. правильному диалектическому пониманию конструкционного замысла Гегеля. Потому что здесь обозначается ключевое понятие (категория) движения – движения, которое «персонифицируется» в терминах «перешло», «исчезает», «растворилось», но главное – в категории «становление». С вводом в системное рассмотрение этой категории гегелевская диалектика приобретает то, что принято называть жизненностью, т. е. выходит из метафизической (в марксистко-ленинском понимании) застылости, мертвенности, в подлинное – или, как пишет Гегель, истинное – состояние непрерывно-прерывного развития, диалектического движения по спирали.
Напоминаю о том, что Гегель указывал на осознание этой истины как на «труднейшее из дел»; несколько далее он заботливо уберегает читателя от попадания в ловушку принципа предельных абстракций: «Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, всё равно, существую я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли или не обладаю ста талерами (рублями, долларами, тугриками. – К. Д.). Это умозаключение или применение указанного положения совершенно меняет его смысл. В указанном положении говорится о чистых абстракциях бытия и ничто; применение же делает из них определённое бытие и определённое ничто. Но об определённом бытии, как уже сказано, здесь нет речи»[19] - т. е. речь идёт о необходимости имплицитного позиционирования «выполненной» процедуры «расчищения», исключающей всякую, какую бы то ни было, определённость («невыразимое»!).
Особо обращаю внимание на контекстуальное использование понятия (категории) истины в приведённое цитате Гегеля. Мне кажется, что можно сделать осторожное, но и вполне аргументируемое предположение о том, что термином «истина» Гегелем здесь отображается приближение к предельному самопознанию абсолютной идеи самой себя; или, если угодно, «истина» выступает здесь как своего рода категориальный синоним абсолютной идеи, взятой в завершённости процедуры её самопознания, каковое Гегелем указывается в конкретике («определённости») деятельности разума, и сама, в свою очередь, являясь разумом – причём, указывая, что «идея может быть постигнута как разум», Гегель в скобках отмечает, что «это истинно философский смысл понятия «разум»»[20]. А ведь, и в самом деле, по-настоящему разумным может считать только то мышление, которое поднялось до способности оперирования категориальными диадами в их противоречивом единстве и борьбе противоположных их составляющих понятий; и такое мышление на Земле пока доказательно присуще лишь людям (впрочем, и то не всем в его актуальности, хотя и сохраняющееся в его потенциальности) – ни для одного вида высших животных, вроде собак, лошадей, шимпанзе или даже дельфинов, способность к диалектическому мышлению не доказана, не обнаружена – ни в наличии, ни в потенции[21].
Но вернёмся к нашим баранам.
«Идея, - пишет Гегель, - есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Её идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Её реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму (Gtstalt) в своей идеальности, идея удерживает её в своей власти, сохраняет таким образом себя в ней. (…) Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию (…). Идею не следует понимать как идею о чём-то, точно так же как не следует понимать понятие лишь как определённое понятие»[22]; и далее предостерегает читателя от механистических крайностей в понимании идеи, разъясняя, что она не есть ни чисто формально-логическое, и не всего лишь абстрактна. Приближая своё рассмотрение к человеку с его практикой, Гегель соглашается с тем, что «под истиной понимают прежде всего то, что я знаю, как нечто существует», и ещё раз переопределяет философию: «Философия исстари не ставила своей целью ничего иного, кроме мыслящего познания идеи (выделено мной. – К. Д., а также подчёркнуто в используемой книге Р. С. Кабисовым), и всё то, что заслуживает названия философии, всегда помещало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, ЧТО рассудком признаётся лишь в его раздельности»[23], и в этом смысле «идея есть результат этого шествия мысли» - победоносного шествия именно гегелевской мысли, добавлю я. Здесь мы наблюдаем одно из проявлений того, часто замалчиваемого в советской философии обстоятельства, что сам Гегель, что и говорить, прекрасно понимал абсурдность онтологического противопоставления материального и идеального, никогда не выходя за строгие рамки гносеологии; таким образом, известное выражение о том, что у Гегеля диалектика поставлена с ног на голову, всё же следует засчитать скорее приёмом идеологической борьбы…
Отсюда более отчётливо, выпукло читается мысль Гегеля о том, что «идея приобретает (…) существование в самостоятельном субъекте, для которого как для органа понятия[24] всё идеально и текуче; т. е. он мыслит, превращает всё пространственное и временное в своё, обладая в нём, таким образом, всеобщностью, т. е. самим собой. (…) Мышление, как это само для себя сущее  всеобщее, есть бессмертное; смертность состоит в том, что идея, всеобщее, несоразмерна самой себе.
Перед нами переход естественного в дух (…). Мощь свободного духа состоит в том, что он (…) существует так же до, как и после природы, а не только в качестве её метафизической (в гегелевском смысле. – К. Д.) идеи. (…) Стало быть, дух, вначале сам выходящий из непосредственности, а затем абстрактно постигающий себя, хочет освободить самого себя, образуя из себя природу; эта деятельность духа есть философия»[25] – вот и ещё одно гегелевское определение философии. Итак, философия есть деятельность духа. Наше философское мышление – это мышление духа о самом себе. Мышление «сначала находит своё удовлетворение в себе, в идее всеобщей сущности этих явлений; эта идея (абсолют, бог) может быть более или менее абстрактной»[26]. Гегель, как видим, в этой своей оптике считает категориальными синонимами не только истину и идею, но и категории духа, абсолюта и бога.
Насчёт бога[27], а здесь имеется в виду Бог – написание с маленькой буквы было в традиции советских философских, да и других, изданий – в данной работе задача категориального анализа не ставится, это предмет другого исследования. Но вот категория абсолюта должна быть рассмотрена, так как завершает предлагаемую читателям гегелевскую концепцию выстраивания системы категорий, а также служит переходным мостом к другой системе; но не буду пока забегать вперёд.
В переводе Гегеля Е. П. Ситковским эта категория имеет терминологическую форму «абсолют» (редко) и «абсолютное» (гораздо чаще). Так, утверждается, что «абсолют, который должен служить выражением бога в значении и форме мысли, остаётся по отношению к своему предикату (к определённому и действительному выражению в мыслях) лишь некой имеющейся в виду мыслью, неопределённым для себя субстратом»[28]. На соседней странице, где дефинируется бытие, Гегель указывает: «Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция (…) вместе с тем и та известная дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей»[29]. Избегая, повторяю, анализа в отношении категории Бога, отмечу лишь, что в другом месте Гегель пишет о предикатах предложений, «субъектом которых был бы бог или более неопределённое абсолютное»[30]. Не проявление ли это некоей недостаточности гегелевского рассуждения в данном случае? «Или более неопределённое абсолютное» - возможно, не вполне удачный перевод?
Или весьма неожиданное для гегелевской логики как таковой заявление о как бы доброте абсолютного – оно, «как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности»[31]. Фигура речи, надо полагать… Связь с категорией идеи Гегель устанавливает утверждением (выводом), что «абсолютное есть всеобщая и единая идея», которая, в свою очередь, сама в своей диалектике есть вначале лишь «единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух»[32].
В «столпнеровском» переводе эта категория используется, как правило, в написании «абсолютное». На всякий случай поясняю, что это не прилагательное, т. е. не отвечает на вопрос «какое?», а отвечает на вопрос «что?». Ей посвящена первая глава «Абсолютное» третьего отдела «Действительность» второй книги «Учение о сущности».
Главу предваряет рассуждение о действительности, которую Гегель определяет как единство сущности и существования; абсолютная же действительность есть единство внутреннего и внешнего, и «эта действительность есть ближайшим образом абсолютное как таковое, поскольку она положена как такое единство, в котором форма сняла себя и обратила себя в пустое или внешнее различие между внешним и внутренним. (…) Единство абсолютного и его рефлексии есть абсолютное отношение или, вернее, абсолютное как отношение к себе самому, - субстанция»[33]. Затем он приступает напрямую к абсолютному: «Простое сплошное тождество абсолютного неопределённо, или, вернее, в этом тождестве разрешилась всякая определённость сущности и существования или как бытия вообще, так и рефлексии. Постольку процесс определения того, что есть абсолютное, оказывается отрицательным, и само абсолютное выступает лишь как отрицание всех предикатов и как пустота»[34]. Любопытно, что Гегель пишет о «процессе определения», т. е. я со своим методологическим приёмом «расчищения» бытия до мыслимого (немыслимого!) предела по сути повторяю методологию Гегеля по обнажению исследуемой категории в «луче понимания» (удачный образ М. Мамардашвили); причём процесс определения «оказывается отрицательным», или можно сказать и апофатическим, как при соответствующей богословской методологии определения понятия Бога (термин св. Дионисия Ареопагита).
«Между тем нужно изобразить (выделено мной. – К. Д.), что такое абсолютное; однако это изображение не может быть ни процессом определения (т. е. вышеуказанная методология, по мнению Гегеля, в этом случае бессильна. – К. Д.), ни внешней рефлексией, посредством которой возникали бы определения этого абсолютного, а оно есть развёртывание (Auslegung) и притом собственное развёртывание абсолютного и лишь показывание того, ЧТО оно есть»[35]. И Гегель приступает к изображению, т. е. к представлению читателям своего труда абсолютного посредством диалектической логики его развёртывания, приводя читателя к тому, что «определение абсолютного состоит в том, что это абсолютное есть абсолютная форма, но вместе с тем не как такое тождество, моменты которого суть лишь простые определённости, а как такое тождество, каждый момент которого в себе самом есть тотальность и тем самым, как безразличный к форме, представляет собою полное содержание целого. Но и обратное, абсолютное есть абсолютное содержание таким образом, что содержание, которое как таковое есть безразличное (! – К. Д.) многообразие, заключает в себе отрицательное соотношение формы, в силу чего его многообразие есть лишь одно сплошное тождество.
Следовательно, тождество абсолютного есть абсолютное тождество вследствие того, что каждая из его частей сама есть целое, или, иначе сказать, каждая определённость есть тотальность, т. е., что определённость вообще стала безоговорочно прозрачной видимостью, некоторым исчезнувшим в своей положенности различием»[36]. При этом Гегель вновь подчёркивает и указывает, что «развёртывание абсолютного есть его собственное дело, и дело, начинающееся у него самого, равно как и приходящее к нему самому»[37].
В «Философии духа», в примечании к § 384, Гегель смыкает эти две категории: «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного. – Найти это определение и понять его смысл и содержание – в этом заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии – к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история»[38], и далее настаивает, что содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Дух, в свою очередь, понимается как «истина природы» и обнаруживается в этой самой истине как «идея, достигшая своего для-себя-бытия»[39]. Подробно Гегель приступает к раскрытию абсолютного духа в разделе третьем «Философии духа», который так и называется: «Абсолютный дух». Здесь в § 554 Гегель разъясняет, что «абсолютный дух есть в такой же мере вечно в-себе-самом-сущее, как и в глубь себя возвращающееся и возвращённое тождество; единая и всеобщая субстанция как духовная (…)»[40], при этом Гегель подразумевает под истинной религией (т. е. могут быть и ложные) такую религию, содержанием которой является абсолютный дух (§ 564), и именно абсолютный дух обнаруживает в абсолютной религии (да, есть и такое словосочетание у Гегеля) самого себя – а не какие-то свои абстрактные моменты. Здесь же Гегель вновь, в очередной раз, возвращается к определению философии, на сей раз понимая её «как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм, - с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии (? – К. Д.), как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного  движения вовне  и  отождествления веры с предпосылкой»[41]. Н-да…
Что ж, на этом рассмотрение основных смысловых узлов гегелевской категориальной конструкции в целях данной работы можно считать достаточным.
Осетинские терминологические адекваты коллективом, работавшим над национальным философским словарём, предлагаются следующие:
Бытие – уæвынад; в рабочем издании осетинского философского словаря[42] эта категория в её гегелевском, т. е. общепринятом понимании, определяется в пункте 2 соответствующей статьи «куыд иууыл иумæйагондæр æмæ иппæрдондæр æмбарынад, афтæ дæр,кæцы ахæм фадыджы нысан кæны уæвын æмтгæй сисгæйæ – ома, цыфæндыйы уæвындæр»[43];
Дух – мон;
Ничто – ницы;
Нечто – цыдæр;
Абстракция – иппæрдад; в приведённом определении бытия, как видите, именно так и используется;
Действительность – æцæгад; определяется как «нæ алыварс уæвæн буарадты, цауты æмæ фæзындты уæвынад йæ æнæуæвынадимæ æрымныхгæнды; æмæ афтæ сæ æндæр хуызон уæвынады хуызтимæ дæр»[44]; возможно, в дальнейшей работе будет предложен термин «бæлвырдад»;
Разум – зонд;
Деятельность – архайд; может ли этот термин быть применён для перевода понятия «процесс»?;
Отношение – ахаст;
Понятие – æмбарынад;
Тождество – æмиууон;
Бесконечное – æгæрон;
Конечное – кæронад;
Возможность – гæнæн, фадат;
Познание – зонынад;
Изменение – ивынад;
Логика – логад; тот случай, когда корень слова решили сохранить, но придать слову осетинский облик;
Сущность – мидхъæд;
Явление – фæзынд;
Форма – хуыз;
Содержание – мидис;
Противоречие – ныхмæлæуд;
Развитие – райтынгад, райрæзт;
Познание – рахатынад, хаттæн, зонæнад;
Снятие – сист, систад;
Система – сконд;
Кажимость (видимость) – уынынад;
Метод – фæрæз;
Мышление – хъуыдад, хъуыдыкæнынад;
Качество – хъæд;
Количество – нымæц.
Думаю, для целей данной работы приведённого перечня пока достаточно. Термины расположены не по алфавитному порядку, а по несколько более неочевидному принципу – по принципу концентрического группирования вокруг категорий бытия, духа и абсолюта.
Но – да, а где же терминологический адекват абсолюта, спросит внимательный читатель? Позвольте отложить ответ до завершения рассмотрения.
От Запада, представителем философии которого является Гегель со своей системой, обратимся к Востоку; здесь нас интересует, в целях данного рассмотрения, философская система индуизма, с присущей ей логикой и терминологией, которую выдающийся российский философ А. Г. Дугин считает «наиболее богатой в отношении детально разработанных метафизических концепций»[45] - его книгой «Абсолютная Родина» я в основном и буду пользоваться.
Предварительно необходимо переопределить понятие метафизики – как его предлагает понимать А. Дугин: «Метафизика, в наиболее полном и наиболее всеобъёмлющем понимании этого слова, есть абсолютное, непреходящее видение всех аспектов реальности с позиции первоначала, первопринципа. «Метафизическими», в строгом смысле, можно назвать только те уровни, которые расположены за пределом физики, а слово «физика» (греческое «physis») обозначает природу (natura), т. е. области бытия, подверженные закону сменяющих друг друга рождения и смерти, области становления. Сам термин «метафизика» уже несёт в себе некий отрицающий смысл (…). Итак, термин «метафизика» указывает на те сферы, которые совершенным образом превосходят становление, природу»[46]. С термином «метафизика» в таком его понимании, естественно, тесно связан термин «трансцендентное», а также – внимание – термин «абсолютное»; и здесь А. Дугин весьма удачно напоминает, что этимология латинского термина absolut – «отрешённое», «освобождённое». Метафизика, по утверждению А. Дугина, воплощается в Традиции, в самом широком смысле этого слова, и формирование самого человека, его сознания исторически также являются частью Традиции[47] (некоторая отдалённая реминесценция гегелевского понимания человеческого сознания как способа самопостижения абсолютного духа, идеи – не так ли?).
Итак, система индуизма, в её изложении А. Дугиным, имеет другую конструкцию и внутреннюю логику развёртывания: «Первым метафизическим принципом является совершенно иное, невыразимое (! – К. Д.), абсолютно потусторннее, непознаваемое, отсутствующее. Этот первопринцип, чисто трансцендентное, индуизм называет «брахма циргуна» («бескачественный абсолют»), а еврейская каббала – «эн-соф». Во всех традициях этот метафизический уровень связан с отрицанием, все его имена сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части высказывания. Этот трансцендентно-апофатический подход (…) именно здесь является совершенно радикальным, т. к. здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести непознаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную) познаваемую величину»[48].
Далее, что весьма знаменательно, А. Дугин вводит в рассмотрение элемент той самой методологии мысленного эксперимента – приём, который обнаруживается и у Гегеля, а мною применяется для вычерчивания контура философско-диалектического мышления у студентов: Дугин пишет: «Как бы далеко мы ни отодвигали пределы вселенского ведения – первопринцип всегда остаётся за чертой, одинаковым образом не присутствуя ни в самом большом, ни в самом малом. Абсолютно потустороннее всегда выступает как недостижимое и нереализуемое»[49].
Затем предпринимаются усилия по наращиванию, насколько это возможно средствами человеческого языка, категориально-понятийной оболочки-описания этого метафизического первопринципа: «Абсолютно потустороннее – это преодоление преодоления (у европейски-ориентированного философа сразу возникает непроизвольная ассоциация с отрицанием отрицания. – К. Д.), это всепокрывающая и ничему не тождественная категория, из которой (негативным образом) возникает всё, и в которой исчезает всё, без того, чтобы хотя бы в малейшей степени её затронуть. Это – начало начал, никогда и ни при каких обстоятельствах не могущее быть определённым, т. е. ограниченным чем бы то ни было. Этот уровень не может быть назван «абсолютным бытием», «абсолютной идеей», «абсолютной реальностью», «абсолютной возможностью» (не есть ли это скрытая, без упоминания имени, полемика-критика гегелевского злоупотребления абсолютным? – К. Д.) и т. д. Он есть «абсолютное» без добавления какого бы то ни было понятия, поскольку это вообще не бытие, не идея, не реальность, не возможность, не нечто, но и не ничто»[50]. Вот это и есть абсолют – тот абсолют, который, по моему скромному разумению, должен и может быть принят и положен в основу осетинской категориальной системы. Брахманы обозначают этот уровень формулой «нети-нети», что на русский язык прямо и точно переводится как «ни то, ни то» – «будучи запредельным по отношению ко всем видам двойственности, даже по отношению к высшей метафизической двойственности (превышающей, в свою очередь, само единство!) бытия и небытия»[51]; они называют его «брахма ниргуна», или принцип адвайты, т. е. недвойственности.
А. Дугин вновь и вновь подчёркивает невыразимость начала, разъясняя, что на этом уровне высшего модуса метафизики нет разговора ни о становлении, ни о бытии, ни о небытии: «Точнее всего его характеризует понятие «трансцендентное», «запредельное», т. е. предел может быть и там, где нет никакой физики, и само отрицаемое в таком названии может быть отнесено ко всему вообще, что поддаётся какой бы то ни было визуализации – и в том числе метафизической. (…) И тем не менее, будучи совершенно апофатическим, именно этот принцип является основой всех вещей, без которой просто ничего не могло бы быть, и только благодаря которой то, что есть, есть»[52]. В качестве синонима А. Дугин использует и термин «иное» - если при этом помнить, что речь идёт о завершённой процедуре тотального отрицания, т. е. иное – это иное не по отношению к чему-то «здешнему», а трансцендентно самодостаточное, невыразимое, наивысшее начало; оно утверждается прежде (не во временном, а в метафизическом смысле) небытия, и, разумеется, не совпадает с ним.
(В скобках отмечу, что понятие начала используется и Гегелем – «чистое бытие образует начало»[53], что в сравнении с индуистским пониманием, что и говорить, выказывает очевидную слабость. Более сильное понимание начала он высказывает, приводя это понятие как пример представимости единства бытия и ничто: «Вещи ещё нет, когда она начинается, но в начале содержится не только её ничто, но уже также и её бытие. Начало само есть становление, но, говоря о начале, мы, кроме того, имеем в виду дальнейшее движение»[54]. Но и это понимание безнадёжно далеко (разумеется, в смысле не пространственного, а метафизического расстояния) отстоит от дугинско-индуистского начала начал. Наконец, Гегель указывает, что «начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия; это начало аналитического метода конечного познания; в смысле всеобщности это начало есть начало синтетического метода конечного познания»[55]. Что и говорить, гегелевское понимание начала, в сравнении с «невыразимым» «иным» «началом», т. е. абсолютом индуизма, оказывается слишком, если можно так выразиться, приземленным.)
Понять переход (спуск) к следующему уровню метафизики, который в силу диалектической логики уже необходимо должен быть катафатическим, будет невозможно без уяснения логики выстраивания метафизических планов, и эта логика, что и говорить, не совпадает с гегелевской. Символический «верх» метафизики – трансценденция абсолюта: «Начало всегда заведомо «выше» того, что возможно визуализировать. И именно через это признание, через эту ориентацию на самоопределение, метафизика почитает трансцендентный принцип, создавая свою логическую структуру (выделено мной. – К. Д.) таким образом, что достоинство всего внутриметафизического содержания оценивается именно в соответствии со степенью нацеленности на самоопреодоление, логически означающей признание данным уровнем своей несамостоятельности. Именно благодаря такой специфике всей метафизики мы можем судить о наивысшем начале – об ином»[56].
Катафатический принципиальный уровень метафизики – это чистое бытие (в индуизме обозначается термином «сат», или «брахма сагуна»); здесь А. Дугин делает весьма важное указание: по его мнению, «именно он чаще всего именуется «богом» в традициях, имеющих характер религии»[57], и, пожалуй, с таким пониманием бога (Бога) («ишвара» в индуизме, что означает «господин», «господь») следует согласиться, как со значительно более категориально проработанным, в отличие от гегелевского понимания, в котором это понятие диффундирует с целым набором других – вообще говоря, трудноразличимых в этой оптике. А. Дугин подчёркивает, что нельзя совершать заманчивую ошибку, сливая категории небытия и первопринципа – «иного», абсолюта; хотя небытие и ограничивает бытие, и метафизически первично по отношению к нему, оно не более чем промежуточная инстанция между чистым бытием и абсолютом, который не может быть в принципе чем бы то ни было выражен, он невыразим, он – невыразимое. А. Дугин приводит в своём роде любопытный психологический, но и в некотором роде философски убедительный аргумент: можно представить себе отсутствие бытия, но невозможно представить отсутствие небытия. Ну, тут есть всё же некоторое простительное авторское лукавство – при желании, с помощью специальных приёмов оперирования с идеальными объектами-процессами, «представить» – в известном смысле – можно что угодно.
Дальнейший метафизический спуск по уровням, т. е. логика выстраивания категориальной системы такого вида, вполне понятен и в данной работе подробно рассматриваться не будет. На схеме иерархических уровней (с. 19 «Абсолютной родины») А. Дугин изображает эти уровни упрощённо-наглядно – от иного до тьмы кромешной (тут он счёл возможным использовать евангелический термин) – до «подтелесного» нижнего предела проявления, где исчерпывается всё метафизическое содержание бытия.
Интересно отметить, что в развёртываемой, излагаемой А. Дугиным индуистской категориальной системе совершенно естественным, органичным образом устанавливается место для современной, переднего края мировой философской мысли парадигмы – парадигмы самоорганизации. Её категориальным основанием выступает категориальная триада «самодвижение – саморазвитие – самоорганизация», интересующихся отсылаю к своей монографии по вопросу[58]; это категориальное рядоположение вполне беспроблемно описывается в индуистской философской терминологии, располагающей для этого необходимой и достаточной разрешающей мощностью.
На этом предлагаемое на суд коллег рассмотрение можно считать завершённым, так как целью данной работы, напомню, является предложение логики выстраивания понятийно-категориальной системы с использованием терминологических адекватов в осетинском языке. Из изложенного ясно, что таковой логикой предлагается принять к разработке логику категориального иерархизирования индуизма (что, разумеется, не означает радикального отказа от гегелевского, условно-западного логико-категориального наследия; наоборот, оно с той же непреложностью должно быть рецессировано национальным философским мышлением), как наиболее развитую и продвинутую из мирового перечня философских версий категориального анализа-синтеза.
Остаётся ответить на вопрос, о котором вы, коллеги, разумеется, не забыли: какой терминологический адекват предлагается авторами осетинского философского словаря для термина «абсолют»? В качестве такового предлагается пропустить через процедуру конвенционального институирования термин «зыбыт»[59].

         Литература:

  1. Библия. Издание Московской Патриархии. М., 1988.
  2. Гегель. Сочинения. Т. 5. Наука логики. М., 1937.
  3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975.
  4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975.
  5. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977.
  6. Дзугаев К. Г. Парадигма самоорганизации: философский, историко-социальный и политологический аспекты. Цхинвал, 2007.
  7. Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М. 1999.
  8. Дугин А. Г. России нужна национальная философия //
  9. Дугин А. Г. Философия традиционализма. М., 2002.
  10. Кабисов Р. С.  Из истории и теории категорий в философии.  Цхинвал, 2003.
  11. Кабисов Р. С. К проблеме соотношения формальной и диалектической логики. Цхинвал, 2005.
  12. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.
  13. Новейший философский словарь. Минск, 2003.
  14. Спиркин А. Г. Философия. Издание второе. М., 2002.
  15. Философонадон дзырдуат. Цхинвал, 2015.
  16. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
  17.  Цывелев В. Р. Категория бытия в русской философии: (от Вл. Соловьева к С. Л. Рубинштейну) // Учёные записки МГПИ.- Мурманск, 2002. Вып.1. С. 64 – 72.

Дзугаев Коста Георгиевич
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии
 Юго-Осетинского госуниверситета им. А. А. Тибилова 
 

[1] Дугин А. Г. России нужна национальная философия // Интернет-портал «Катехон». 30. 05. 2016; http://katehon.com/ru/directives/rossii-nuzhna-nacionalnaya-filosofiya
[2] Кабисов Р. С.  Из истории и теории категорий в философии.  Цхинвал, 2003.
[3] Указ. соч. С. 9.
[4] Кабисов Р. С. К проблеме соотношения формальной и диалектической логики. Цхинвал, 2005.
[5] Указ. соч. С. 139.
[6] Там же. С. 139 – 140.
[7] В русский философский язык понятие бытия было введено Г. Тепловым в 1751 году как перевод латинского термина «ens» (https://ru.wikipedia.org/wiki/Бытие); по вопросу см.: Цывелев В. Р. Категория бытия в русской философии: (от Вл. Соловьева к С. Л. Рубинштейну) // Учёные записки МГПИ.- Мурманск, 2002.-Вып.1.- С. 64-72.
[8] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 215.
[9] Там же. С. 217.
[10] Там же. С. 220 – 222.
[11] Там же. С. 220.
[12] Спиркин А. Г. Философия. Издание второе. М., 2002. С. 223.
[13] Огурцов А. П. Бытие // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 69 – 70.
[14] Майборода Д. В. Бытие // Новейший философский словарь. Минск, 2003. С. 139 – 140.
[15] Гегель. Сочинения. Т. 5. Наука логики. М., 1937. С. 66.
[16] Там же. С. 66 – 67.
[17] Там же. С. 67.
[18] Там же. С. 67 – 68.
[19] Там же. С. 70 – 71.
[20] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 402.
[21] Кстати, это не значит, что высшие животные не могут иметь личность, быть личностями. Всемирно известный эксперимент с шимпанзе Коко, научившейся коммуникации на уровне примерно полуторалетнего ребёнка, это вполне доказал. Если спросить об этом меня, то я бы признал личность за своим теперешним пёсиком Дуркиным (как до этого за Лямуром, а перед ним за Тошкой и Пушком). Что касается дельфинов, то в Индии, например, впервые в мире принят закон, признающий их личностями и, как юридическое следствие, запрещающий их убой. Мне неизвестно, какие научные основания для этого были представлены индийским законодателям, но было бы интересно найти их в переводе на русский язык, если таковой перевод уже сделан.
[22] Там же. С. 399 – 400.
[23] Там же. С. 402.
[24] Не владею немецким и не могу оценить это гегелевское определение в подлиннике, но русский перевод прелестен: мы – органы понятия у идеи, занимающейся осознанием и осуществлением себя. Что ж, лично я, пожалуй, на это соглашаюсь, и даже в некоторых политологических публикациях называю себя «машиной понимания»…
[25] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 577 – 578.
[26] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 96.
[27] Вообще, при всё более глубоком ознакомлении с гегелевской философской системой, осмелюсь поделиться ощущением, что категория бога присутствует в его системе, скорее всего, как уступка привходящим обстоятельствам, а именно сохраняющемуся всё ещё сильному влиянию клерикалов в той среде, в которой Гегель жил и творил. Не является ли и само начало гегелевского рассуждения именно с категории бытия некоей данью уважения библейской традиции – ведь Библия тоже начинается с книги «Бытие» (Первая книга Моисея. Бытие // Библия. Издание Московской Патриархии. М., 1988). Впрочем, никаких особых проблем это не создаёт при условии, если категорию бога не слишком приближать к категориальному ядру гегелевской системы (что сам Гегель, по сути, и делает, соблюдая здесь известную дистанцию).
[28] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 216.
[29] Там же. С. 217. Вновь это навязчивое ощущение «дежурного», если можно так выразиться, употребления категории бога (Бога), преследующее цели не философского характера.
[30] Там же. С. 138.
[31] Там же. С. 158.
[32] Там же. С. 400.
[33] Гегель. Сочинения. Т. 5. Наука логики. М., 1937. С. 636 – 637.
[34] Там же. С. 637.
[35] Там же.
[36] Там же. С. 638.
[37] Там же. С. 641.
[38] Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 29.
[39] Там же. С. 15.
[40] Там же. С. 382.
[41] Там же. С. 393. А. Дугин также обращается к проблеме формулирования основного вопроса философии: «Многие мыслители пытались сформулировать, что такое философия, каков главный смысл философии, что является предметом её изучения. Очень интересную интерпретацию дал этой проблеме современный онтолог, консервативный революционер Мартин Хайдеггер, сказав, что самым главным вопросом в философии является вопрос: «Почему есть нечто, а не ничто?» Очень глубокий, серьёзный онтологический вопрос, но всё же, на мой взгляд, это не самая общая форма выяснения глобального вопроса философии. То, с чего должна начинаться и к чему должна стремиться  подлинная философская деятельность (обращённая к познанию корней бытия, мысли, идентичности различных экзистенциальных ансамблей, в этом бытии расположенных), является вопрос о бытии и безумии, или просто проблема безумия» (Дугин А. Г. Философия традиционализма. М., 2002. С. 315). Конечно, не так уж просто: разум и безумие раскрываются Дугиным в сакральности Традиции.
[42] Философонадон дзырдуат. Цхинвал, 2015.
[43] Указ. соч. С. 376.
[44] Там же. С. 68.
[45] Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М. 1999. С. 17.
[46] Там же. С. 9.
[47] Систематическое исследование Традиции см.: Дугин А. Философия традиционализма. М., 2002.
[48] Там же. С. 18.
[49] Там же.
[50] Там же.
[51] Там же. С. 18 – 20.
[52] Там же. С. 20.
[53] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 217.
[54] Там же. С. 224.
[55] Там же. С. 421.
[56] Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М. 1999. С. 20 – 21.
[57] Там же. С. 21.
[58] Дзугаев К. Г. Парадигма самоорганизации: философский, историко-социальный и политологический аспекты. Цхинвал, 2007.
[59] Хорошо помню тот момент, когда в процессе совместной с завкафедрой философии А. Габараевым работы над статьёй словаря «Абсолют» мы напряжённо раздумывали, каким осетинским словом его фиксировать. Даю честное слово, что термин «зыбыт» пришёл и мне в голову, но на секунду раньше он был произнесён Анатолием Дмитриевичем – видимо, в силу той телепатии, которая нередко проявляется между коллегами, параллельно-интенсивно решающими сложную задачу; поэтому нехотя вынужден признать за ним приоритет.